automoderated، دیوانسالاران، developer، مدیران
۸٬۸۱۱
ویرایش
تغییرات
جز
بدون خلاصه ویرایش
همان طور که در بالا اشاره گردید، نفس صورت و کمال جسم است و ابن سینا در بیان حدّ نفس آن را هم قوّه، هم صورت و هم کمال خوانده است و لیکن به عللی ترجیح میدهد که بگوید نفس کمال جسم آلی است تا بگوید قوه است یا صورت جسم است.<ref>مقاله علمالنفس، علیاکبر وطنپرست، مجله کتاب ماه علوم و فنون، آذر 1388ش.</ref>
==مطلب دیگر==
نفس نزد ارسطو جوهر است. اما جوهر دارای اقسامگوناگونی است، و باید دید که نزد ارسطو، نفسکدامیک از اقسام جوهر به شمار میرود. یک قسم ازاقسام جوهر مادّه است، یعنی چیزی که به خودی خودشیء معینی نیست، و تنها قوّه پذیرش اشیا میباشد.قسم دیگر جوهر، صورت است که به مادّه فعلیتمیدهد و آن را شیء معینی میگرداند. و قسم سوّمجوهر عبارت است از مجموع مرکب از مادّه و صورت.این شیء مرکب را ارسطو جوهر اوّل مینامد و نامجوهر را برای آن سزاوارتر میداند. و این جوهر همانجسم است.
نفس نزد ارسطو، قسم دوّم از اقسام جوهر است.بنابراین، نفس صورتی است که در مادّه تحقّق مییابد وبه آن فعلیت میدهد و نوع خاصّی از انواع جسم را بهوجود میآورد. ارسطو در دو جا بدین امر تصریحمیکند:
1 ـ «نفس بالضرورهی جوهر است، بدین معنا کهصورت برای جسم طبیعی آلی است که دارای حیاتبالقوه است.»(15)
2 ـ «نفس جوهری است به معنای صورت، یعنیماهیت جسمی است که دارای کیفیت معینیاست.»(16)
بنابراین، وقتی ارسطو در تعریف نفس میگوید«کمال اول برای جسم طبیعی آلی» مراد او از کمالهمان فعلیت، یعنی صورت، است و بیان صریح اوحاکی از این است که نفس صورت است و صورتکمال است. او در ادامه سخن منقول در بالا میگوید:«اما جوهر صوری کمال است. بنابراین نفس کمال استبرای جسمی کهدارای چنین طبیعتی است.»(17) آنجا کهارسطو در تعریف مشهور خود نفس را کمال جسمطبیعی آلی میخواند، کمال را مترادف با فعلیت، که آننیز به معنای صورت است، میگیرد.
اما شیخ الرییس نفس را اگر چه کمال جسم میداند،اما صورت آن به شمار نمیآورد؛ مگر آن که صورت رابه معنای کمال اصطلاح کنیم. و در هر حال، کمال دراین مورد عبارت از معنایی است که معنای نامحدودنامعینی ، که هیچگونه تحصلی ندارد، به وسیله آنمحدود و محصّل میشود. و به دیگر سخن: جنس باانضمام به آن نوع میگردد. بدین ترتیب کمال اعمّ ازصورت است، زیرا در مورد صورت شرط آن است کهمنطبع در مادّه باشد، حال آن که کمال میتواند منطبعدر مادّه و یا مفارق از مادّه باشد؛ و همین اندازه که
موجب تحصّل و تحقّق معنای مبهم جنسی و تعین آنبه صورت نوع گردید، کمالیت آن ثابت است.
حاصل آن که ابن سینا معنی نفس را منطبق معنیصورت نمیداند، و این امر را برخی از محقّقانمهمترین نکته در آرای ابن سینا راجع به نفسدانستهاند؛ زیرا همین نظریه است موجب ثبوت تجرّد وخلود نفس میشود، و در دنباله بحث مستقلاً آن را بیانخواهیم کرد. باری، ابن سینا، اگر از یک حیث نفس راصورت میشمارد، فورا قول خود را محدود و مقیدمیسازد تا با صورتی که منطبع در مادّه و متلازم با آناست، اشتباه نشود. او میگوید که نفس صورت یا بهمنزله صورت یا به منزله کمال است.(18) و یا میگویدنفس صورت است اما به این معنا که کمال است. زیراهویت شیء آن به آن کامل میشود.(19) او در برخی ازآثار خود، شرحی مفصّل در فرق کمال با صورت آوردهاست که خلاصه آن را از نظر میگذارنیم:
اگر نفس را صورت بگیریم، باید آن را نسبت بهمادّهای که نفس در آن حلول میکند و از اجتماع آن دونبات یا حیوان به وجود میآید قیاس کنیم. اما اگر نفسرا از این حیث که جنس به وسیله آن تحصّل میپذیرد وبه صورت نوع در میآید به نظر آوریم باید آن را کمالبخوانیم. توضیح اینکه طبیعت جنس مادام که فصلی برآن افزوده نشده است، نامحدود و نامتعین است، و بههمین سبب ناقص میباشد و با افزایش فصل محدودمتعین و کامل میشود. فرق مادّه و جنس آن است کهمادّه مشروط بر آن است که جز معنی خود مادّه هیچمفهوم دیگری در این تصوّر نمیتوان وارد ساخت مگرآن که زاید بر آن باشد، اما تصوّر جنس مستلزم چنینشرطی نیست، بلکه جایز است که هم به معنای دیگرمقارن شود و هم به تنهایی متصوّر گردد. به همین سببمادّه با صورتی که در آن حلول میکند مغایر است و ازاین دو شیء ماهیت واحدی به وجود میآید که هر یکاز آن دو جزو این ماهیت است و هیچ یک قابل حمل براین ماهیت نیست. اما جنس با فصلی که بدان منضممیشود هم ممکن است مغایر و هم ممکن است متحدباشد. یعنی جنس به سبب این که معنای محصل ومحدودی ندارد، مشروط به این نیست که آن را نتوان بامعنای دیگری مقارن ساخت، بلکه به معانی متعدّدمیتواند منضمم شود بیآنکه این معانی زاید بر ماهیتآن باشد. و چون با فصلی که بر آن افزوده میشودتحصّل یافت و به صورت معنای محدود کاملی درآمدقابل حمل بر این معنای کامل است. به عبارت دیگر درتصوّر معنای جنس فقط توجّه به نقص آن معنا و عدمتعین آن و لزوم رفت این نقص با انضمام معنای دیگریبه آن است. اما معنای مادّه، علاوه بر این که مانندمعنای جنس محتاج این است که با معنای دیگریمقارن شود تا تحصّل و تعین یابد، بدین شرط نیزمشروط است که این معنای دیگر با معنای محدودی کهخود مادّه دارد مغایر باشد و از مقارنت آن دو یا از حلولاین در آن ماهیتی به وجود آید که هر دو جزیی از اینماهیت باشند.(20) بدین سبب جنس اعمّ از مادّه و کمالاعمّ از صورت است. یعنی هر صورتی کمال استبیآن که هر کمالی صورت باشد.(21) با توجّه به مقدّمه فوق میگوییم: نفس در نظر ابنسینا کمال است نه صورت. و اگر آن را صورت نیزبخوانیم باید معنای کمال را از آن اراده کنیم. یعنی فقطتوجّه بدین نماییم که معنای نامحدود نامتعینی کههیچگونه تحصّلی ندارد به وسیله آن محدود و محصّلمیشود و به صورت نوع معینی که مبدأ آثار و افعالاست درمیآید. این معنا نامتعین جسم یا بدن موجودزنده است و نفس مبدیی است که به قوّه حیات که درآن است فعلیت میدهد. و همین فعلیت موجبتحصّل معنای مبهم حیات به صورت نبات یا حیوان وبه صورت نوع معینی از آن دو میشود. پس رابطه نفسبا بدن را از هر جهت رابطه صورت با مادّه نمیتواندانست، مگر بدین ترتیب که صورت را کمال بدانیم،یعنی چیزی که فقط موجب رفع نقص از معنای جنس وتحصّل آن به صورت نوع میگردد و چیزی را که بالقوهبود ذات بسیط قائم بالفعل میگرداند.(22) بدین ترتیبکمال با قیاس به نوع، یعنی جملهای که از انضمام مبدأبالفعل، به مبدأ بالقوّه پدید میآید و مصدر آثار و افعالاست، متصوّر میشود.(23)اما صورت در مقایسه با مادّهیعنی نسبت به قوّه و قابلیت مفهوم میگردد و از این روکمال علاوه بر این که اعمّ از صورت است اتمّ از آن نیزمیباشد.(24) چون نفس را از این حیث به بدن قیاسکنیم، لازم نمیآید که آن را مقارن و متلازم با بدنبشماریم، زیرا بسیاری از مبادی کمال خارج از خوداشیا است و البته چنین کمالاتی به منزله صور آن اشیانمیتوانند باشند. مثل این که پادشاه را کمال کشور وناخدا را کمال کشتی گوییم، به سبب این که غایتاصلی از کشور و کشتی بدون پادشاه و ناخدا حاصلنیست و در واقع کشور بیپادشاه و کشتی بیناخدا فقطاشتراک اسمی با کشور و کشتی دارد. با این حال بهوضوح میتوان دریافت که پادشاه مفارق از کشور وناخدا از کشتی است. یعنی این دو مبدأ کمال خارج ازدو شیء ناقصی است که به آن در مبدأ استکمالمییابد.(25) اما اگر نفس را صورت بدن بدون تقییدمعنای صورت به معنای کمال بشماریم، ناگزیریم آن رامنطبع در بدن و قائم به شیء حاصل از ترکیب بدن باخود آن بینگاریم، و بدین ترتیب نفوس مفارقه را ازمعنایی که برای نفس قایل شدهایم، خارج گردانیم. امااگر صورت را برخلاف عرف معمول به جای کمالاصطلاح کنیم در اصطلاح مناقشه نیست.(26)
4 ـ مثالهای ارتباط میان نفس و بدن
از آنچه در بالا بیان شد، یعنی متفاوت بودن معنایکمال با معنای صورت از نظر ابن سینا، دانسته میشودکه چرا و چگونه مثالهای این ارتباط، در سخنان ابن سینابه گونهای اختیار شده است که تغایر آنها و تصرّف یکیرا در دیگری برساند. چنان که نسبت نفس به بدن مانندنسبت کارگر به ابزار یا مانند نسبت پادشاه به کشور یامثل نسبت ناخدا به کشتی یا مرغ به آشیانه آمده است.حال آن که ارسطو به صراحت میگوید:
«معلوم نیست که به همان ترتیبی که ملاح کمالکشتی است نفس نیز کمال بدن باشد.»(27)
ابن سینا در اشارات میگوید:
«به حکمت آفریدگار نگاه کن که در آغاز آفرینشاصول را آفرید. سپس از آن اصول مزاجهای مختلف را
پدید آورد، و هر مزاحی را برای نوعی آماده ساخت؛ ومزاج دورتر از اعتدال را مخصوص نوعی که دورتر ازکمال بود قرار داد؛ و آن مزاجی که به اعتدال ممکننزدیکتر بود مزاج انسان کرد تا نفس آدمی آن را آشیانهخود سازد.»(28)
خواجه نصیر طوسی در شرح عبارت «لتستو کرهالنفس» (تا نفس آن را آشیانه خود سازد) میگوید:
در این عبارت اشاره لطیفی است که بر مجرّد بودننفس دلالت دارد؛ زیرا نسبت آن به مزاج را نسبت پرندهبه آشیانه قرار داده است.»(29)
و نیز در شفا و احوالالنفس مینویسد:
«و یکون البدن الحارث مملکتها»(30)؛ «اذ احدث مادهی بدنیصلح ان یکون ... مملکهی لها...»(31)؛ «و یکون البدن الحارث... آلتها»(32)؛ «اذا حدث مادهی بدن یصلح ان تکون آلةالنفس...»(33)؛ «و لیس تلک العلاقهی کتعلّق الشیء بمحله بلکتعلّق مستعمل الآلهی بالآلة.»(34)
* https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/66194/0
==پانویس==
{{پانویس}}