رابطه نفس و بدن

قدیمی‌ترین نظریات درباره‌ی رابطه‌ی بین نفس و بدن که پایه و مبنای نظریات بعدی نیز واقع گردیده، منسوب به دو فلسفه‌ی مادیگرایی و اصالت روح است:

• فلسفه‌ی اصالت روح برای نفس اصالت و تقدم قائل است و بدن را امری فرعی و اضافی و انضمامی می‌پندارد.
• فلسفه‌ی مادیگرایی درست عکس آن را می‌گوید یعنی اصالت را به بدن و ماده اختصاص می‌دهد و به جوهر مجردی که مستقل از بدن باشد اعتقاد ندارد.

گروهی از حکما مانند فیثاغورث، افلاطون و دکارت نفس و بدن را دو ماهیت متمایز و غیرمتجانس پنداشته و بدن را زندان نفس دانسته‌اند، با این توضیح که نفس در تعارض با تن می‌کوشد از زندان تن بگریزد. ابن سینا مسئله را به این طریق حل کرد که بین نفس و بدن اتحاد قائل شد. او نفس را صورت نوع بدن می‌داند و می‌گوید سر و کار ما در اینجا با دو ماهیت متمایز نیست، بلکه جوهر واقعی نفس است که بدن را حقیقت می‌بخشد و به حرکت در می‌آورد. نفس جوهر است، نه عَرَض. زیرا اگر نفس عرض بود، هنگامی که از بدن جدا می‌شد، لازم نمیآمد که شخص صورت نوعی (شکل و هیئت انسانی) خود را از دست بدهد و حال آنکه خلاف این دیده می‌شود و حیوان یا انسان که از این نعمت محروم شده است، فوراً به صورت لاشه در می‌آید. پس می‌توان چنین نتیجه گرفت که با بودن جان در تن، کالبد به درجه‌ی کمال و تمامیت می‌رسد و دیگر نقصی در آن نخواهد بود. از این رو، گاهی نفس را کمال تعبیر کرده‌اند.

ابن سینا در ارائه‌ی این نظر، یعنی اعتقاد به اتحاد بین نفس و بدن، از این جهت که نفس صورت بدن است تابع ارسطو است. با این اختلاف که ارسطو این اتحاد را کامل می‌پنداشت. او معتقد بود همان گونه که نقش از موم جداناشدنی است، نفس نیز نمیتواند زمانی از بدن جدا شود و زمانی دیگر به آن رجوع و در آن حلول کند. ابن سینا به تبعیت از فلسفه‌ی اسلامی، در نظر ارسطو تغییر مهمی ایجاد کرده است. او اتحاد نفس و بدن را به این اعتبار که نفس صورت بدن و کمال آن است و به وسیله‌ی آن کارهایی را که جنبه‌ی مادی دارد انجام می‌دهد، مسلم می‌داند. ولی به این اعتبار که در عین حال می‌تواند بدون یاری بدن نیز مصدر کارهایی از قبیل درک معقولات شود و پس از مرگ تن، همچنان زنده و باقی بماند، آن را از بدن ممتاز و مجزا می‌شمارد.

همان طور که در بالا اشاره گردید، نفس صورت و کمال جسم است و ابن سینا در بیان حدّ نفس آن را هم قوّه، هم صورت و هم کمال خوانده است و لیکن به عللی ترجیح می‌دهد که بگوید نفس کمال جسم آلی است تا بگوید قوه است یا صورت جسم است.

مطلب دیگر

نفس نزد ارسطو جوهر است. اما جوهر دارای اقسامگوناگونی است، و باید دید که نزد ارسطو، نفسکدامیک از اقسام جوهر به شمار می‏رود. یک قسم ازاقسام جوهر مادّه است، یعنی چیزی که به خودی خودشی‏ء معینی نیست، و تنها قوّه پذیرش اشیا می‏باشد.قسم دیگر جوهر، صورت است که به مادّه فعلیتمی‏دهد و آن را شی‏ء معینی می‏گرداند. و قسم سوّمجوهر عبارت است از مجموع مرکب از مادّه و صورت.این شی‏ء مرکب را ارسطو جوهر اوّل می‏نامد و نامجوهر را برای آن سزاوارتر می‏داند. و این جوهر همانجسم است.

نفس نزد ارسطو، قسم دوّم از اقسام جوهر است.بنابراین، نفس صورتی است که در مادّه تحقّق می‏یابد وبه آن فعلیت می‏دهد و نوع خاصّی از انواع جسم را بهوجود می‏آورد. ارسطو در دو جا بدین امر تصریحمی‏کند:

1 ـ «نفس بالضروره‌ی جوهر است، بدین معنا کهصورت برای جسم طبیعی آلی است که دارای حیاتبالقوه است.»(15)

2 ـ «نفس جوهری است به معنای صورت، یعنیماهیت جسمی است که دارای کیفیت معینیاست.»(16)

بنابراین، وقتی ارسطو در تعریف نفس می‏گوید«کمال اول برای جسم طبیعی آلی» مراد او از کمالهمان فعلیت، یعنی صورت، است و بیان صریح اوحاکی از این است که نفس صورت است و صورتکمال است. او در ادامه سخن منقول در بالا می‏گوید:«اما جوهر صوری کمال است. بنابراین نفس کمال استبرای جسمی که‏دارای چنین طبیعتی است.»(17) آنجا کهارسطو در تعریف مشهور خود نفس را کمال جسمطبیعی آلی می‏خواند، کمال را مترادف با فعلیت، که آننیز به معنای صورت است، می‏گیرد.

اما شیخ الرییس نفس را اگر چه کمال جسم می‏داند،اما صورت آن به شمار نمی‏آورد؛ مگر آن که صورت رابه معنای کمال اصطلاح کنیم. و در هر حال، کمال دراین مورد عبارت از معنایی است که معنای نامحدودنامعینی ، که هیچگونه تحصلی ندارد، به وسیله آنمحدود و محصّل می‏شود. و به دیگر سخن: جنس باانضمام به آن نوع می‏گردد. بدین ترتیب کمال اعمّ ازصورت است، زیرا در مورد صورت شرط آن است کهمنطبع در مادّه باشد، حال آن که کمال می‏تواند منطبعدر مادّه و یا مفارق از مادّه باشد؛ و همین اندازه که

موجب تحصّل و تحقّق معنای مبهم جنسی و تعین آنبه صورت نوع گردید، کمالیت آن ثابت است.

حاصل آن که ابن سینا معنی نفس را منطبق معنیصورت نمی‏داند، و این امر را برخی از محقّقانمهمترین نکته در آرای ابن سینا راجع به نفسدانسته‏اند؛ زیرا همین نظریه است موجب ثبوت تجرّد وخلود نفس می‏شود، و در دنباله بحث مستقلاً آن را بیانخواهیم کرد. باری، ابن سینا، اگر از یک حیث نفس راصورت می‏شمارد، فورا قول خود را محدود و مقیدمی‏سازد تا با صورتی که منطبع در مادّه و متلازم با آناست، اشتباه نشود. او می‏گوید که نفس صورت یا بهمنزله صورت یا به منزله کمال است.(18) و یا می‏گویدنفس صورت است اما به این معنا که کمال است. زیراهویت شی‏ء آن به آن کامل می‏شود.(19) او در برخی ازآثار خود، شرحی مفصّل در فرق کمال با صورت آوردهاست که خلاصه آن را از نظر می‏گذارنیم:

اگر نفس را صورت بگیریم، باید آن را نسبت بهمادّه‏ای که نفس در آن حلول می‏کند و از اجتماع آن دونبات یا حیوان به وجود می‏آید قیاس کنیم. اما اگر نفسرا از این حیث که جنس به وسیله آن تحصّل می‏پذیرد وبه صورت نوع در می‏آید به نظر آوریم باید آن را کمالبخوانیم. توضیح اینکه طبیعت جنس مادام که فصلی برآن افزوده نشده است، نامحدود و نامتعین است، و بههمین سبب ناقص می‏باشد و با افزایش فصل محدودمتعین و کامل می‏شود. فرق مادّه و جنس آن است کهمادّه مشروط بر آن است که جز معنی خود مادّه هیچمفهوم دیگری در این تصوّر نمی‏توان وارد ساخت مگرآن که زاید بر آن باشد، اما تصوّر جنس مستلزم چنینشرطی نیست، بلکه جایز است که هم به معنای دیگرمقارن شود و هم به تنهایی متصوّر گردد. به همین سببمادّه با صورتی که در آن حلول می‏کند مغایر است و ازاین دو شی‏ء ماهیت واحدی به وجود می‏آید که هر یکاز آن دو جزو این ماهیت است و هیچ یک قابل حمل براین ماهیت نیست. اما جنس با فصلی که بدان منضممی‏شود هم ممکن است مغایر و هم ممکن است متحدباشد. یعنی جنس به سبب این که معنای محصل ومحدودی ندارد، مشروط به این نیست که آن را نتوان بامعنای دیگری مقارن ساخت، بلکه به معانی متعدّدمی‏تواند منضمم شود بی‏آنکه این معانی زاید بر ماهیتآن باشد. و چون با فصلی که بر آن افزوده می‏شودتحصّل یافت و به صورت معنای محدود کاملی درآمدقابل حمل بر این معنای کامل است. به عبارت دیگر درتصوّر معنای جنس فقط توجّه به نقص آن معنا و عدمتعین آن و لزوم رفت این نقص با انضمام معنای دیگریبه آن است. اما معنای مادّه، علاوه بر این که مانندمعنای جنس محتاج این است که با معنای دیگریمقارن شود تا تحصّل و تعین یابد، بدین شرط نیزمشروط است که این معنای دیگر با معنای محدودی کهخود مادّه دارد مغایر باشد و از مقارنت آن دو یا از حلولاین در آن ماهیتی به وجود آید که هر دو جزیی از اینماهیت باشند.(20) بدین سبب جنس اعمّ از مادّه و کمالاعمّ از صورت است. یعنی هر صورتی کمال استبی‏آن که هر کمالی صورت باشد.(21) با توجّه به مقدّمه فوق می‏گوییم: نفس در نظر ابنسینا کمال است نه صورت. و اگر آن را صورت نیزبخوانیم باید معنای کمال را از آن اراده کنیم. یعنی فقطتوجّه بدین نماییم که معنای نامحدود نامتعینی کههیچگونه تحصّلی ندارد به وسیله آن محدود و محصّلمی‏شود و به صورت نوع معینی که مبدأ آثار و افعالاست درمی‏آید. این معنا نامتعین جسم یا بدن موجودزنده است و نفس مبدیی است که به قوّه حیات که درآن است فعلیت می‏دهد. و همین فعلیت موجبتحصّل معنای مبهم حیات به صورت نبات یا حیوان وبه صورت نوع معینی از آن دو می‏شود. پس رابطه نفسبا بدن را از هر جهت رابطه صورت با مادّه نمی‏تواندانست، مگر بدین ترتیب که صورت را کمال بدانیم،یعنی چیزی که فقط موجب رفع نقص از معنای جنس وتحصّل آن به صورت نوع می‏گردد و چیزی را که بالقوهبود ذات بسیط قائم بالفعل می‏گرداند.(22) بدین ترتیبکمال با قیاس به نوع، یعنی جمله‏ای که از انضمام مبدأبالفعل، به مبدأ بالقوّه پدید می‏آید و مصدر آثار و افعالاست، متصوّر می‏شود.(23)اما صورت در مقایسه با مادّهیعنی نسبت به قوّه و قابلیت مفهوم می‏گردد و از این روکمال علاوه بر این که اعمّ از صورت است اتمّ از آن نیزمی‏باشد.(24) چون نفس را از این حیث به بدن قیاسکنیم، لازم نمی‏آید که آن را مقارن و متلازم با بدنبشماریم، زیرا بسیاری از مبادی کمال خارج از خوداشیا است و البته چنین کمالاتی به منزله صور آن اشیانمی‏توانند باشند. مثل این که پادشاه را کمال کشور وناخدا را کمال کشتی گوییم، به سبب این که غایتاصلی از کشور و کشتی بدون پادشاه و ناخدا حاصلنیست و در واقع کشور بی‏پادشاه و کشتی بی‏ناخدا فقطاشتراک اسمی با کشور و کشتی دارد. با این حال بهوضوح می‏توان دریافت که پادشاه مفارق از کشور وناخدا از کشتی است. یعنی این دو مبدأ کمال خارج ازدو شی‏ء ناقصی است که به آن در مبدأ استکمالمی‏یابد.(25) اما اگر نفس را صورت بدن بدون تقییدمعنای صورت به معنای کمال بشماریم، ناگزیریم آن رامنطبع در بدن و قائم به شی‏ء حاصل از ترکیب بدن باخود آن بینگاریم، و بدین ترتیب نفوس مفارقه را ازمعنایی که برای نفس قایل شده‏ایم، خارج گردانیم. امااگر صورت را برخلاف عرف معمول به جای کمالاصطلاح کنیم در اصطلاح مناقشه نیست.(26) 4 ـ مثالهای ارتباط میان نفس و بدن

از آنچه در بالا بیان شد، یعنی متفاوت بودن معنایکمال با معنای صورت از نظر ابن سینا، دانسته می‏شودکه چرا و چگونه مثالهای این ارتباط، در سخنان ابن سینابه گونه‏ای اختیار شده است که تغایر آنها و تصرّف یکیرا در دیگری برساند. چنان که نسبت نفس به بدن مانندنسبت کارگر به ابزار یا مانند نسبت پادشاه به کشور یامثل نسبت ناخدا به کشتی یا مرغ به آشیانه آمده است.حال آن که ارسطو به صراحت می‏گوید:

«معلوم نیست که به همان ترتیبی که ملاح کمالکشتی است نفس نیز کمال بدن باشد.»(27)

ابن سینا در اشارات می‏گوید:

«به حکمت آفریدگار نگاه کن که در آغاز آفرینشاصول را آفرید. سپس از آن اصول مزاجهای مختلف را

پدید آورد، و هر مزاحی را برای نوعی آماده ساخت؛ ومزاج دورتر از اعتدال را مخصوص نوعی که دورتر ازکمال بود قرار داد؛ و آن مزاجی که به اعتدال ممکننزدیک‏تر بود مزاج انسان کرد تا نفس آدمی آن را آشیانهخود سازد.»(28)

خواجه نصیر طوسی در شرح عبارت «لتستو کرهالنفس» (تا نفس آن را آشیانه خود سازد) می‏گوید:

در این عبارت اشاره لطیفی است که بر مجرّد بودننفس دلالت دارد؛ زیرا نسبت آن به مزاج را نسبت پرندهبه آشیانه قرار داده است.»(29)

و نیز در شفا و احوال‏النفس می‏نویسد:

«و یکون البدن الحارث مملکتها»(30)؛ «اذ احدث ماده‌ی بدنیصلح ان یکون ... مملکه‌ی لها...»(31)؛ «و یکون البدن الحارث... آلتها»(32)؛ «اذا حدث ماده‌ی بدن یصلح ان تکون آلةالنفس...»(33)؛ «و لیس تلک العلاقه‌ی کتعلّق الشی‏ء بمحله بلکتعلّق مستعمل الآله‌ی بالآلة.»(34)

• https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/66194/0